哲学是人类思维高度发展的产物，是人对于整个世界（自然界、社会和思维）的抽象性认识，是自然知识和社会知识的概括和总结，是理论化、系统化的世界观。生命依赖于水而存在，而存在决定意识。人类智慧渐开，便试图对自己周围的世界作出解释，这个过程即是世界观的形成过程。水在人类认识世界的过程中扮演了独特而又十分重要的角色。华夏文明作为典型的农业文明，其哲学思维的特点是“立象以尽意”（《易传?系辞》）。水，可谓浮天载地，是构成自然界的物质基础。水作为生命之源和生活环境中普遍存在而又丰富多彩的物象，自然会与哲学结下不解之缘。在中华民族繁衍生息的进程中，江河等水体不仅为先民提供了饮用、水产和舟楫、灌溉之利，而且还以各种特质和存在方式启迪和影响着中华民族，并在精神生活、文化意识等方面打下了“水文化”的深刻烙印。特别是随着我国古代人民对自然界认识能力的提高，水则成为人们进行“究天人之际”哲学思考的重要对象。可以说，水深深孕育和滋养了中国哲学，促进了中国古代哲学观的形成和发展。  

　　自然宇宙的生成论即世界万物的起源与生成问题，是中国古代哲学探讨的一个十分重要的论题。人类理性思维在其初级阶段，主要以直接观察和直接经验获取直观抽象的概念。正如老子所说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子?二十五章》）先民们认识外部世界首先是与人生存息息相关的大地山川等自然物象，并习惯于用自己对自然山水的认识去探求宇宙间的种种奥秘，去反观社会人生的各种纷繁现象。《易传?系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”  

　　传说太昊伏羲时，有龙马从黄河出现，背负河图；有神龟从洛水出现，背负洛书。而太昊伏羲据河图、洛书，“画八卦，造书契”。古代儒家认为《周易》和《尚书?洪范》即来源于河图、洛书。不少学者认为，中国古代哲学之源的河图、洛书、八卦，都是原始初民图绘自然界物象，用来说明事理的。有的学者还指出，太极图的图像来源于自然界，是受黄河、洛河在“洛汭”两水相撞，形成漩涡，清浊分明的启发构思而成。古代中国和古希腊、古印度等文明古国，都曾以水、火或地（土）、水、火、风作为世界万物的“质料因”（“始基”）。如古希腊米利都学派的著名哲学家泰勒斯主张：水是万物的本原或始基，天地像一个圆或圆盘浮于水上，天上也是水，万物生于水也归于水，水是不变的本体。这些都是带有经验论的思维方式。  

　　就水与中国古代宇宙生成论而言，中国古代哲学最早企图解释宇宙万物的产生，是以阴阳五行学说作为开始的，而这种观念一直与水密切相关。  

　　《易传》（又称《周易》，为后世学者对《易经》的解释、补充和发挥，从春秋至战国后期逐渐形成）是我国古代哲学的经典性文献，有学者认为它是“经典中之经典，哲学中之哲学，智慧中之智慧”。《易传》是我国最早明确阴阳二气产生宇宙万物的，所谓“一阴一阳谓之道”（《易传?系辞》），即认为万物的产生和变化是以阴阳的合气作用的结果，显示了一种朴素辩证法的萌芽。为了揭示世界的本质和构成，《易传》又以八卦——乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽，分别代表天、地、雷、山、火、水、泽、风八种物质的符号。相传，八卦是中华先祖伏羲氏“观河水东流，察日月交替，思寒暑循环，构演八卦”、“观文于天，察理于地。是以图书著其迹，河洛表其文”（王嘉《拾遗记》）、“龙马负图出于河，遂法以画八卦”（《尚书?中候》）而成的。八卦是一阴一阳、两鱼相抱的图像，周围分布着长短有序、组合奇妙的线条，构成了八个方位，包含着水波四散的意象。八卦体现着四个方面的对立统一，即在阴阳二气的作用下，天地相合，“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”（《易传?说卦》）。在这八种元素中，水占其一，而且泽与水相通，可视为水的一类。与此同时，《易传》还称“润万物者莫润乎水”，可见其对水的重视。  

　　五行（指水、火、木、金、土）观念的产生，进一步揭示了世界的本原和构成。  

　　最早系统提出五行概念的是《尚书?洪范》，其指出，“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”这种原始的五行学说，旨在用五种不同的物质水、火、木、金、土来概括世间万物的本原。不过，《尚书?洪范》并没有提到五行是化生万物始源观念，直到周太史史伯才真正把五行与宇宙万物起源联系起来。史伯认为：“夫和实生物，同则不继。……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语?郑语》）这里，史伯第一次以“五材”（土、金、木、水、火）作为产生“百物”的物质来源和基础，这种以哲学命题的形式来寻求物质世界多样性统一的观念，具有明显的朴素唯物论的思想。  

　　史伯之后，《管子》的作者不仅继承了《尚书?洪范》把水列为五行之首的排列法，而且还直接把水作为万物的本原。《管子?水地篇》说：“水，具材也，万物之本原，诸生之宗室也。”又说水“集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著”。在《管子》看来，自然界万物不仅统一于水，而且为水所生，同时生长发育更是离不开水。不仅自然界的万物生长离不开水，而且万物之灵的人类也是由水所创生：“人，水也。男女精气合，而水流形。”“（水）凝塞而为人，而九窍五虑出焉。”（《管子?水地篇》）这堪称中国古代哲学中最明确的水生万物论。与《管子》相唱和的还有《律历志》提出的“天一以生水”的观念，也是把水作为“五行”之首来看待。尽管这种观点局限性是不言而喻的，但从中可以看到，古人对水在产生宇宙万物中重要作用的推崇。  

　　战国末期，以邹衍为首的阴阳家将前代的阴阳、五行学说进一步系统化。邹衍在总结前人认识成果的基础上，提出了“五行相胜”的观点。他认为木生火、火生土、土生金、金生水、水生木是五行相生的转化形式，这一形式说明事物之间的统一关系；水胜火、火胜金、金胜木、土胜水则是“五行相胜”的转化形式，这一形式则说明事物之间的对立关系。他的五行相胜说，力图用五种元素相生、相胜的关系，来说明物质运动变化的规律性和阶段性，具有朴素的唯物主义和辩证法的思想因素。邹衍还把这种五行相生相克的物理性能，比附到社会历史方面，作为解释各朝受命的依据，提出了所谓的“五德终始说”。如他把历史上的黄帝说成是土德，其色黄；而夏禹则以木德代替土德，其色青；商汤以金德克夏木，其色白；文王又以火德克商金，其色赤。这样历史的发展就变成了“五德”循环。这种观念对后世影响很大，如秦始皇就以水德自居，衣服和旌旗都改用黑色，魏武帝曹操也号称“得水德而王”，民间人的命相中“水命”的说法等，都是这种观念的产物。  

　　秦汉以降，传统的五行观仍在发展着。汉代大儒董仲舒沿袭邹衍的“五德终始说”，进一步形成了“五行相生相胜”（《春秋繁露?五行之义》）理论，并把原始的《尚书?洪范》以水为五行之首的顺序改为木、火、土、金、水，水居五行之末。这种物质相生相克的思想对中国文化思想影响很大，并直接体现在治水的观念中。如在黄河等大江大河上设立铁牛、水犀等水兽以镇压水神兴风作浪的做法，就是这种观念的反映。明正统年间，河南巡抚于谦为了镇伏连年不断的黄河决口泛滥，在河南开封建“回龙庙”，供奉上府至尊和金龙四大王等河神，并铁铸一尊独角犀，称作镇河神牛。为什么铁犀能御水呢？清时有人做了如下的解释：“铁犀有二义焉：铁者金也，为水之母。子不敢与母斗，故蛟龙咸畏之；犀即牛也，属坤为土，性能克水。”这种铁犀镇水的做法，无疑就是从五行生克演化而来。另外，董仲舒还按照“天人感应”的思想把自然的“五行”与社会政治制度方面一一对应起来，不但牵强附会，而且使“五行”一度披上了神秘的外衣。  

　　东汉时期，王充在总结当时自然科学和社会历史知识的基础上，创造性地发展了先秦以来的“元气”学说和“天道自然无为”的学说，把古代的元气论从唯物主义的方向推向了一个新的高峰。三国时东吴处士杨泉，进一步修正了王充的天体说，发展了元气一元论，做出了“地有形而天无体”（《物理论》）的明确论断。他还进一步用阴阳二气的不同性状和互相作用来说明各种天象的形成及其原因，认为阳气凝而为日，阴气凝而为月，众星出自银河；而银河又是水土之气蒸腾上去的精华形成。杨泉的元气一元论还吸取了当时流行的关于天地“乘气载水”的思想，曾把水作为蒸吐元气的具体来源。这与《管子》一书的作者等先贤把水看成是生命之源的观念是一脉相承的。尽管杨泉的判断具有推测性，但他注重直接观察和吸取自然科学成果的精神是值得肯定的。  

　　宋明理学时代，理学家们以“理”或“气”为宇宙万物之本，并视五行为产生世界万物的“生物底材料”（朱熹）。宋明理学的一个重要特点是恢复《尚书?洪范》中五行的次序，把水列为五行之首，“尊水火在上，次表中土，下乃列金木焉”（方以智《物理小识》卷一《天类》）。理学大师朱熹指出：“天地初始，混沌未开，想只有水火二者，水之滓脚便成地……火之极清便成风霆雷电日星之属。”（《朱子语类》卷一）明代的唯物主义思想家王廷相否定了作为精神本体的“理”，提出了“理载于气”的气本论，他在《慎言?道体篇》中明确地说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，能极上下造化之实体也。……太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日星雷电，一化而为月云雨露，则水火之种具矣。有水火，则蒸结而土生焉。……金木者，水火土之所出，化之最末者也。”“阴阳之精一化为水火，再化为土，万物莫不藉以生之。”王廷相还用简约的文字为我们勾勒出一幅颇具理性思辨色彩的宇宙生成图式：气（阴阳）——水火——土——万物（包括金木）。显然，王廷相已不再把传统的五行当作并列的物质元素，而是把水、火当成比其他三种物质更为根本的东西，特别是强调水在化生万物过程中的重要意义。  

　　综上所述，可见包括水在内且以水为首的“五行”说在我国哲学史上的宇宙生成论中所具有的重要意义。水生万物的哲学观念几乎成为华夏民族一种普遍的民族心理意识。  

　　在中国哲学史上，以老庄为代表的道家哲学思想占有极其重要的地位，而且对中国人的文化心理产生了深远的影响。值得注意的是，老庄哲学带有十分显著的水性特点，甚至可以说，老庄哲学就是水性哲学。

　　老子的哲学思想主要体现在《老子》一书中，庄子的哲学思想则体现在《庄子》一书中。老庄哲学均是以“道”为核心而展开的。归结起来，老庄的“道”具有两方面的含义：一是形而上的全能（宇宙）本体之“道”，就是说“道”是宇宙的最根本也是最高的存在；二是形而下的事物法则之“道”，或称为支配物质世界或现实事物运动变化的普遍规律，从而形成了以“道”为核心的哲学体系。  

　　以“道”为最高实体的宇宙观，是老庄哲学的核心内容。就宇宙本体之“道”而言，它先天地而存在，具有“独立不改”永恒性，它是无形的，无法为我们的感觉所感知，但它又是真实存在的。为了让我们真切地把握这个宇宙本体的道，老子以水喻之：“道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。”（《老子?四章》）就是说，道是虚空而没有形体的，同时它又像深广难测、涵容万有的大水一样，生成涵养着万物。庄子也以水来表述“道”：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！”（《庄子?天地》）又说“道”“注焉而不满，酌焉而不竭”（《庄子?齐物论》），将道与浩瀚的大海相比况，表现出道的渊博、广大、无限和绝对。  

　　的确，在地球的范畴内，只有占地球表面积70%、汪洋无垠的大海，才堪与老庄“弥沦天地”、包裹六极的宇宙自然之“道”对应起来。  

　　就“道”的特征来说，老子认为它与水性相近，并拟人化地赞美水道：“上善若水。水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子?八章》）水的深渊莫测，流动易变；水的柔弱清静，默默奉献，滋养万物又不与万物争功；水的往低处流，甘居卑下地位，正与“道”的清虚柔弱、处下不争，作而弗有，为而弗恃的特点相似，难怪老子断然地说水的品性“几于道”了。后世道家也喜欢以水比况“道”的特性，尤其是汉代刘向等编著的《淮南子》一书，更是把老子的水“几于道”的思想展示得淋漓尽致：“天下之物，莫柔弱于水，然而大不可及，深不可测，修极于无穷。……上天则为雨露，下地则为润泽，万物弗得不生，百事不得不成，大包群生而无好憎，……击之无创，刺之不伤，斩之不断，焚之不然，……利贯金石，强济天下，……有余不足，与天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞，无所左而无所右，……与万物始终，是谓至德。”（《淮南子?原道训》）“反者道之动”，是老子辩证法思想体系的核心。老子不仅看到了万物自身存在着矛盾，也看到了矛盾的双方无不向其相反的方向转变，即认为自我否定，是合规律的运动。所以他强调“弱者道之用”（《老子?四十章》），认为“天下之至柔，驰骋天下之至刚”（《老子?四十三章》）。据此，老子论述了事物向反面转化，有一个由小到大，由低向高，由远及近，由弱变强，由柔而刚的变化过程。他以水的特性为论据，指出：“江海所以能为百谷王，以其善下之，故能为百谷王。”（《老子?六十六章》）由江海处于低洼处涵纳百川而成其大的特点，老子联想到人事上“处下”、“不争”的好处——“治大国若居下流，天下之交，天下之牝。”（《老子?六十六章》）。在老子看来，治理国家也要像甘处下流的水一样，方能兼收并蓄，立于不败之地。就个人而言，处下、不争，虚怀若谷的处事之道，往往可以受益无穷，即使在乱世则足以自保。这种观念对中国人文化心理影响很大，在中国历史上，隐逸之风的盛行不衰，不能不说与老子的这种思想观念影响有密切的关系。  

　　“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子?七十八章》）“柔弱胜刚强”的自然和人生规律，是老子哲学思想的重要组成部分。老子通过对自然和社会人生现象的观察，发现水性至柔，但却无坚不摧，由此得出了“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（《老子?四十三章》）的结论。水滴石穿，柔能克刚，可以说是自然界的一条重要法则，故老子要人们效法水，“知其雄，守其雌，……知其荣，守其辱”（《老子?十四章》），从而达到以柔克刚，以弱胜强的目的。其实，“以柔克刚”的法则，在政治谋略、军事斗争、外交策略以及人际关系等方面都具有指导意义，直到今天，许多人不是还把“韬光养晦”作为生存的策略吗？庄子的哲学，同样与水有着奇妙的关系。庄子和老子一样，都以“道”作为其哲学的最高范畴，但庄子之“道”主要不是对“道”作形而上学的本体论方面的探索，而重在用“道”来感悟人生哲学的境界。需要指出的是，庄子论道的一个重要特点是以水的寓言故事来表现“道”的深刻内涵。《逍遥游》、《大宗师》、《秋水》等篇讲的都是精妙的水的寓言故事。  

　　“逍遥游”是庄子人生哲学的最高理想，其主旨是一种超越现实世界的局限性，达到精神无拘无束、自由快适的境界。庄子以“鱼与水相忘于江湖”来展开他人生逍遥游的哲学深思：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子?大宗师》）江湖是无限、至大、意足的象征，“鱼相忘乎江湖”，就超越了失水、浅水的局限；比之于人，只有彻底超越有限现实（功名富贵等）的羁绊，逍遥自在，优游自乐，才能达到至人——逍遥游的境界。  

　　《秋水》篇分别向我们讲述了“以天下之美尽在己”的河伯和以“擅一壑之水”而洋洋自得的井之蛙的寓言故事，表现出“道”的无限、至大、绝对与具体事物有限、相对之不同。借此，庄子告诉人们：现实世界具有很大的局限性，只有超越时空的限制，才不会像河伯和井之蛙那样不知大海之浩大而“见笑于大方”。  

　　另外，止水静明的状态，启发了庄子“静观”的认识论哲学思想——在庄子看来，对“道”的认识和把握，只有用一种静观的方法才能直接领悟到。水静则平，水静则明，人只有像静水一样保持一种公平、客观的心态，才能对事物做出准确、客观的判断。水的平、静、明，都是静止而非流动所致，这也与庄子推崇的“虚静、恬淡、寂寞、无为”的人生理想相契合。  

　　水对儒家的哲学思想同样有重要的影响，但水与儒家的思想关系上，多表现为其对伦理道德的感悟，而且主要是一种“比附”即比物取象的方式。  

　　儒家的创始人孔子和孟子这两位文化巨人都十分喜爱水，《孟子》中说孔子“亟称于水，曰‘水哉，水哉’”；其他古代文献如《荀子》、《说苑》等也有孔子“见大水必观焉”的记载。由此我们可以看出，孔子的确喜欢水，而且通过对水的观察和思考，得出了不少哲学（多从人格上着眼）的感悟。  

　　“知者乐水，仁者乐山”，是孔子传之后世的两句名言。《论语?雍也》说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”显然，孔子这段话的着眼点是从人格修养的角度出发的。智者之所以“乐水”是因为水具有川流不息的“动”的特点，这与君子“天行健，君子以自强不息”的人格特征是相一致的。而要做到“知者不惑”（《论语?子罕》），并成就一番功名事业，必须勤于思考，勤于实践，不懈奋斗，这何尝不是“动”的结果。

　　古希腊的著名哲学家赫拉克利特曾以川流不息的河水作比喻，说“人不能两次踏入同一条河流”，以此来论证其“一切皆流，一切皆变”的运动观。孔子从水感悟哲学思辨的言论也有这样一句名言：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语?子罕》）此言既有孔子对时光如流水的感叹，更体现着孔子哲学思想中的运动观念。孔子朴素地认识到，物质运动犹如流水，一切都在变，自然、社会都是如此。孔子的许多观点，如“山梁雌雉，时哉时哉”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语?阳货》）等，都是这种运动观的体现。  

　　值得指出的是，水的流动不息，变化莫测之“动”的特点，水的流动不腐，变化而新之“活”的特点，一直深深滋养和影响着中国哲学，甚至成了中国文化生生不息、具有旺盛生命力的象征。孔子之后的孟子云：“观水有术，必观其澜。”（《孟子?离娄下》）又说：“原泉混混，不舍昼夜。”（《孟子?离娄下》）《吕氏春秋?圜道》也说：“云气西行，云云然，冬夏不缀；水泉东流，日夜不休。上不竭，下不满，小为大，重为轻，圜道也。”以水之流动不息，阐明了宇宙事物运动不已、无穷往复的过程和规律。南宋朱熹同样对活水感悟颇深，其诗《观书有感》写道：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来。”昼夜不匮、流动不息的活水，包含着深奥的哲学内容，更体现着包括哲学在内的中华文化的境界。

　　孔子之后，后世儒家对孔子具有道德哲学的水观念作出了系统的阐发，如儒家经典《孟子》、《荀子》、《尚书大传》、《说苑?杂言》以及董仲舒的《春秋繁露?山川颂》等，都以水性来比附儒家之道德，即所谓“夫水者，君子比德焉”。《孟子》对水的道德比附主要有以下观点：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。”（《孟子?离娄下》）“故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。……流水之为物也，不盈科不行；君子之致于道也，不成章不达。”（《孟子?尽心上》）孟子以有源之水具有取之不尽、用之不竭的特点，比喻君子立于儒家之道的根本；以流水之“不舍昼夜”、“盈科而后进”的状态，比喻君子修炼锻造自己道德学问的过程。完美的人格借水性充分表达出来。

　　《荀子》、《尚书大传》、《说苑?杂言》、《山川颂》等在阐述和发挥孔子“知者乐水”、以水“比德”中，其观点大同小异。兹录董仲舒《山川颂》如下：“水则源泉混混沄沄，昼夜不竭，既似力者；盈科而后进，既似持平者；循微赴下，不遗小间，既似察者；循溪谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；鄣防山而能清静，既似知命者；不清以入，洁清以出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不疑，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者；咸得之而生，失之而死，既似有德者。孔子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’此之谓也。”董氏把水的自然特点与儒家抽象的道德概念——“力”、“平”、“察”、“知”（智）、“知命”、“善化”、“勇”、“武”、“德”进行比附，对儒家水的道德观做出了集大成式的阐发，把儒家的“社会道德之水”推向了新的高度。

　　性善论是儒家的重要的伦理和政治思想，也是孟子仁政学说的哲学基础。“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子?滕文公上》），可见性善论在孟子哲学思想中占有极为重要的地位。孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有“善端”——“恻隐之心”（或“不忍人之心”）、“羞恶之心”、“恭敬之心”（或“辞让之心”）、是非之心，并把上述“善心”看作是仁、义、礼、智等道德观念的萌芽。孟子虽然主张人性善，但他认为并不是每个人都能充分发挥其善性，都能使自己道德发展顺乎人性的本然。他说：“人性之善也，犹水之就下也。  

　　人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为善，其性亦犹是也。”（《孟子?告子上》）就是说，人性之向善，正如水之就下，是自然本性。但如果用手拍水，可使水越过额角；激水倒流，可以使水上山。这不是水的本性，而是外力的作用。这里，孟子实际承认了客观环境对人的影响。  

　　继孟子之后，西汉董仲舒和唐代首创儒家“道统论”的韩愈及其传人李翱都提出相应的人性论主张。如李翱在《复性书》中提出了“性善情邪”的人性论观点。  

　　他指出，不论是圣人还是凡人，“人之性皆善”；但“情有善与不善”。李翱认为，“凡人”的性与情是对立的，“凡人”虽具有善的性，却纠缠着恶的情，只有去情之恶，才能复性之善。他与孟子一样，也用水的特性作比喻，指出：“人之所以为圣人，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清；火之光也，其光不明，非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。”在李翱看来，人性好比是水，水的本性本来是清静的，只是因为有了泥沙才使水浑浊了。等到泥沙沉淀了，水也就清静了，这就叫“复性”，即恢复到人的本性。与孟子性善论相比，李翱所追求的是清静本性，可见其学说受到了佛性论的影响，企图以佛教的禁欲主义来说明儒家的人性论，是地地道道的主观唯心主义。  

　　佛教源于印度，为公元前6世纪古印度北天竺迦毗罗卫国王子乔达摩?悉答多所创，大约在东汉时传入中国。东晋南北朝时期，佛教在中国得到了广泛地传播；到了隋唐时期，进一步走向系统化和中国化，先后形成了中国独创的新宗派，尤其是“华严宗”和“禅宗”，因其善于将佛教理论与中国传统文化结合起来，故它们作为完成了的中国化的佛教哲学典型而在我国哲学史上占有突出的地位，其思辨结构成为宋明理学和心学的重要理论来源。  

　　同道家、儒家一样，佛家的哲学大师们也喜欢用水的形态和功用作比喻来说明佛教的事理。  

　　华严宗是中国最重要的佛教流派之一。在哲学的世界观上，华严宗提出了一个“一真法界”的概念，把世界归结为一个包罗万有的“存在”（“法界”）。“四法界”说是华严宗的理论核心，是说认为：宇宙万物本是一心所缘而起，当万有统摄于心时，则是一个清静圆明之体；而当心融入万有之中时，则呈现出四方面的状态。从现象（事）上看，各个事物相互区分，具有差别性；从本体（理）上看，千差万别的事物都是同一本体的显现，因而具有同一性；从本体与现象的关系上看，则每一事物都显现了本体，任何事物中都有体和用、理和事、性和分两个方面，两者是重合的；最后从各个事物之间的关系上看，既然每一事物都在显现同一绝对的本体，则事物之间的相对差别也就消失了。为了形象地说明“四法界”中理、事之间即所谓的本体与现象的关系，华严宗的大师们常常以“水、波”之喻来说明之：宇宙像一个大海，波涛起伏，千差万别，是“事法界”；波涛万顷，但无不是一水，是“理法界”；水波相融，无碍一体，是“理事无碍法界”；波波相即，互相涵摄，是“事事无碍法界”。华严宗认为，本体不能置于现象的对立面，也不能置于现象之外的远方，而是二者重合、没有分别的同一体，此所谓“体用一源，显微无间”也。  

　　禅宗是中国佛教各派中影响最大的一派，它与华严宗基本同时兴起，后又逐步合流。其特点是不受经典教条和宗教礼仪的束缚，不重读经、礼佛、坐禅，用“直指人心”的通俗说教（如提出“即心即佛”、“见性成佛”、“言下顿悟”等法门），来宣扬佛教的根本精神，为中国化的佛教哲学开拓了新的领域。在哲学的世界观上，禅宗提出了“心即真如”的本体论。“佛性”是众生成佛的体性，它关涉众生成佛的依据问题，故在佛学各派中都是不容回避的根本问题。禅宗主张“心”即“本体”，心外别无“本体”，现实世界的一切都依于“心”。因此，禅宗所谓“成佛”（“证真如”、“得解脱”等），便不在追求另一个不好把握的“彼岸世界”，而在于了彻现实世界（“本地风光”）所依存的本体，即具有自然状态的“本源清静心”。在哲学的方法论上，禅宗主张“顿悟成佛”。顿悟包含两方面的内容：一是世俗妄念刹那间无影无踪；二是真如本体刹那间全体呈现。禅宗认为，对禅的追求，不应是把自己关在书斋或古籍中，而应到大自然中去体悟，所谓“青青翠竹，尽是真如（佛法的真谛）；郁郁黄花，无非般若（佛的无量智慧）”是也。与此同时，为了使人们能更好地理解禅宗的“佛心”、“顿悟”，禅宗的大师们常常用自然之山水的形色来启发向佛的人们，因而留下了许多公案和禅语。如：有人问什么是道时，他们答：“云在青天水在瓶。”有人问什么是佛时，他们答：“深潭月影，任意撮摩。”有人问什么是成佛之路时，他们答：“月印千江水。”有人问开悟的门径时，他们告诉说：“偃溪水声。”  

　　从哲学发展的客观动力而论，中华文明来临时期的伟大治水斗争，长期的观象活动，以及各民族的经济文化交流，使中国古代很早就产生了以研究阴阳、五行等矛盾关系为特征的原始唯物主义和朴素辩证法思想的萌芽，并伴随着生产力的发展和社会的进化逐渐深化了人们对客观世界的认识。据《尚书?洪范》记载，殷末著名大臣箕子在回答周武王关于治国方略时说过一段寓意深刻的话：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴。……鲧则殛死，禹乃嗣兴。天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段话说鲧用堵塞的办法治水，违背了“五行”变化的规律，所以失败；禹适应自然规律，改用疏导的办法，获得了治水的成功。相传夏统治者为了巩固和占有治水平土的胜利果实，便把“五行”列为国家的根本大法，并设立了管理水、火、木、金、土的五个日常管理部门。箕子之所以专门讲了这段治水历史，并把“五行”列为治国的第一条大法，说明商人也非常重视治水平土的历史经验和传统。同时可以看出，原始的“五行”思想产生于伟大的治水斗争，是我们祖先通过治水的生产实践，和对自然现象、性质及人与自然关系的观察，初步总结出了物质世界的产生和发展规律，具有朴素的唯物主义的思想萌芽。从哲学的意义而言，原始“五行”说具有以下几点意义：一是包含着差异思想的萌芽。它把水、火、木、金、土五种物质元素放在“相互关系”中加以考察，指出了事物在性质上有“润”与“燥”等方面的差别，这就为研究事物的矛盾开辟了思路。二是包含普遍联系的思想萌芽。鲧治水不掌握水土之性，一味地采取以土障洪水的办法遭到了失败，禹吸取经验教训，按照“水曰润下”的客观性能，采取“疏川导滞”的办法，终于取得了治水的胜利。这种对水、土等客观事物性能关系的认识，给后人的启示是深刻的。三是包含着能动思想的萌芽。经过治水斗争的实践，古人在初步认识“五行”各种必然的基础上，对主观能动性有了一定的认识和发挥。  

　　如禹认识到“水曰润下”的特性，令益“予众庶稻，可种卑湿”（《史记?夏本纪》），发展水稻生产；认识到“金曰从革”的特性，就制成了各种兵器和生产工具（肖父《中国古代哲学史》）。总之，原始“五行”思想是文明来临时期，华夏先民在与洪水进行累世斗争并付出了沉重代价之后，谱写出的一曲关于“水火木金土”五种物质元素的朴素哲学序曲。虽然《洪范》中的“五行”说没有从理论上回答世界的起源问题，不具有宇宙本体论的色彩，但它寓含的朴素唯物主义思想，对中国的哲学思想的发展产生了深远的影响。  

　　“中庸”是中国古代哲学的重要思想，它是孔子综合自然、人类社会历史和现实经验提出的一种择优方法论的概念，堪称我国古代辩证法与系统论思想的原初形态。“中庸”的基本含义是：所谓“中”，指“允执厥中”（《论语?尧曰》），即“正道”公允，其反面是“过”和“不及”，二者都是走极端的邪道。“庸”即常，常道，指规律。“中庸”，指办事要“时中”，通俗地说，就是要切合时宜，把握分寸，实事求是地选择能够“中道”的好办法、好途径。  

　　那么，中庸思想是如何形成的呢？一方面，是水的自然形态给孔子以直接的启发。“中”者，水流之中线也。另一方面，也是最重要的一点，即“中庸”思想的形成，与古代先民对治理水患的经验教训总结与认识紧密联系。自大禹治水以来，夏、商、周历代王朝都非常重视鲧、禹治水平土的经验教训。熟谙历史、善于以史为镜鉴的孔子更不例外。  

　　到了孔子所处的春秋时期，随着生产力水平的提高，治水的理论和实践都较大禹时代有了质的提高，如控制洪水的堤防已普遍存在，且已成为人们与洪水斗争的主要手段。有了堤防，遏制洪水的主动性大大增强了。由治水过程中鲧的“堙”，到大禹的“疏”，再到春秋时“堤”的大量出现，标志着治水理论和技术发展到了一个新的阶段。尽管从某种意义上说，“堤”也是“堙”，但堤防的“堙”与鲧采用的“堙”有质的区别，是从单纯消极的防洪进入到积极防洪的飞跃。同时，“疏”与“堙”的关系是对立统一、相辅相成的，而且在一定的条件下可以互相转化，采用哪种治水方法为主，要因时、因地制宜。治水理论和实践中呈现出的“堙—疏—堤”的辩证发展过程，给孔子的哲学思考以极大的启迪，使他深刻认识到：人类要去征服和改造自然，必须优选、探索成功的正道。这就为“中庸”方法论的出台开拓了道路。另外，历史上周厉王采取堵塞民口的“弥谤”政策，导致国人暴动的事实，使孔子和许多有识之士从中得到“防民之口，甚于防川”的警示。孔子将上述种种因素集中起来，加以系统化和理论化，从而提出了“中庸”的思想。

　　在古代水利建设中，也有不少地方体现了中国传统的哲学思想。如集我国古代科学技术精华的都江堰工程，就表现出了“道法自然”的深邃哲学思想——即工程的设计和营建，体现了与天地自然相协调、顺应事物运动规律的文化特征。都江堰位于四川省灌县境内的岷江进入成都平原的出口处。从白沙邮一带的出口处至玉垒山脚下的宝瓶口，群山环抱，大江中行，形成了环状的地势和环流的水势。  

　　都江堰的建设者李冰正是在这里利用弯道环流的水流规律和坡度适宜、取水高程控制优越的良好地理条件，因地制宜地建起了都江堰水利工程。堰的主体——引水工程由鱼嘴、飞沙堰、宝瓶口组成，三位一体，首尾呼应，形成有机的整体，与所处的地理环境相契合。鱼嘴即岷江中心的分水堤，位于玉垒山前岷江河床的弯道处，把江水隔为内外两江，形成一阴一阳的态势。冬春枯水季节，江水主流左行，内江水大，外江水小，出现“冬右阴而左阳”的情形；夏秋多水季节，主流右行，外江水势大，内江水势小，出现“夏右阳而左阴”的情形。阴阳两种势力在不同时间上的空间转换，使鱼嘴产生了“分四六，平潦旱”的神奇效果。分流出的江水通过人工渠道——内江，经宝瓶口（渠首）进入灌区。在内江下段的飞沙堰，其主要功能是沟通内外两江，调节阴阳消长，实现阴阳平衡。当内江进水量超过工程运行和灌区安全时，飞沙堰可自动将宝瓶口泄入的洪水和泥沙泄入外江（岷江），从而巧妙地解决了沙石淤积和洪水防御两大问题，实现了系统的动态平衡，达到了“引水灌田，分洪减灾”的目的。都江堰工程成功地化水害为水利，不但是中国水利史上的光辉典范，而且充分体现出中国传统文化中因势利导，因时制宜，顺应自然，引导自然，天人相谐的哲学思想，闪耀着中华民族智慧的灵光。 

　　中国古代哲学充满着唯心主义与唯物主义的斗争，这种斗争在对对待水旱灾害形成的原因和治水活动中也有突出的表现。  

　　远古时期，“天命论”的唯心主义思想弥漫整个社会，当时的人认为水是上天作为生活资料供养人类的，形成了“山川神只”的观念。由于当时生产力水平的低下，人们征服自然、改造自然的能力有限，对于稍大一点的水旱灾害，便往往处于无法抗御的境地，故认为这是自然界和人类最高主宰——天的意志，因而不得不企求苍天的保佑。如干旱时，官方和民间常常举行各种形式的祈雨活动。  

　　战国时期，百家争鸣，思想的解放推动了科学和哲学的全面进步，人们对水旱灾害的认识也有了新的变化，开始认识到自然界的山水是可以认识和改造的，可以“制天命而用之”（《荀子?天论》）。如大思想家和哲学家荀子就对雩礼提出了尖锐的诘问：“雩何也？无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。”（《荀子?天论》）这就明确提出了求雨无益的主张，并一针见血地揭穿了雩礼的虚伪，指出那是统治者文过饰非的一种托词，是欺骗百姓的把戏。进而荀子提出了著名的唯物主义论断：“从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之。”（《荀子?天论》）意思是说，顺从天而颂扬天，哪比得上掌握它的变化规律而利用它呢？盼望着天时而等待天的恩赐，哪比得上顺应季节变化从而驱使它呢？荀子的话是振聋发聩的，他提出的“制天命而用之”的见解是难能可贵的。东汉唯物主义哲学家王充在《论衡?感虚篇》中对水旱灾害的发生做出了这样的哲学判断：“夫旱，火变也；湛，水变也。”“天地之有水旱，犹人之有疾病也。疾病不可以自除，水旱不可以祷谢去。”“夏日则雨水，冬日天寒，则雨凝而为雪，皆由云气发于丘山，不从天上，降集于地。”这些真知灼见对水旱灾害发生乃“天人感应”的唯心观念进行了有力的回击。晋代的傅玄在揭示人与自然的关系时，也十分重视人在顺应自然、改造自然中的能动作用，指出：“陆田者，命悬于天。人力虽修，苟水旱不时，则一年功弃矣。（水）田制之由人，人力苟修，则地力可尽。  

　　天时不如地利，地利不如人事。”（《太平御览》卷八二一）傅玄重人事的观点，是水利在改造自然的实践在当时人们头脑中的反映，具有积极的意义。明代王廷相，在批判象数学、五行灾异说和宗教迷信思想时，一直贯穿着“人定胜天”的思想。他举例说：“尧尽治水之政，虽九年之波，而民罔鱼鳖；汤修救荒之政，虽七年之亢，而野无饿殍。人定亦能胜天者，此也。水旱何为乎哉？”（《慎言?五行篇》）值得注意的是，关于人与自然的关系，中国的唯物主义思想家们一方面强调“制天命而用之”，即人要利用自然规律改变自然状况，使之更适合人类的生存和发展需要。另一方面，他们又认为人是从属于大自然的，是和自然浑为一体的，仅仅强调征服自然、改造自然，而不注意顺应自然，与自然和谐相处，甚至无节制地对自然进行索取，则是非常有害的。孟子在谈到大禹治水的经验时曾说过这样的话：“禹之行水也，行其所无事也。”意思是说，大禹治水之所以获得成功，原因是掌握了水的自然规律、因势利导的结果。《淮南子?主术训》说：“禹决江疏河以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生，岂其人事不至哉？其势不可也。”强调不论是“决江疏河”还是“辟土垦草”，都不能违背自然规律。《淮南子?原道训》也说：“禹之决渎也，因水为师。”以水为师就是善于根据水流动的客观规律，因势利导，疏浚排洪。荀子亦有言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子?天论》）认为大自然本身有其发展变化的固有规律，不以人的意志为转移，改造自然必须按规律办事；否则，违背天道乱来，则害处多多，后果不堪设想。这种“人事”不违天地规律的“因势利导”思想，顺应自然使用人力的思想，以及天人相分的思想，是中华文化关于“天—人”、“人—地”关系的精髓和远见卓识。现代人类在征服自然方面取得的成就远远超过古人，但与此同时，也面临着生态环境遭到空前破坏的严峻形势。重温先哲们充满智慧的哲言警语，难道不值得今人认真地反思吗？事物往往是利弊相伴、一分为二的。河湖筑堤的结果提高了防洪能力，这是一个显著的进步，但也相应地带来了新的问题，特别是对含沙量极大的黄河来说更是如此。筑堤之前，洪水漫流，泥沙散布；筑堤之后，泥沙淤积河床，形成新的矛盾。西汉时，黄河系统堤防已形成，但随之而来的是大量泥沙淤积在河道中，黄河逐渐演变成地上河，西汉末年，黄河决溢日渐频繁。这一时期，有关黄河治理方略的讨论十分活跃，尤其是贾让提出的“治河三策”影响最大。贾让提出的治河上策是放弃太行山以东的部分地区，“不与水争咫尺之地”。在贾让看来，黄河之所以频频决溢，除黄河泥沙含量大、洪水严重外，人们侵占了原本属于河道的空间、使水出路越来越狭小也是其中重要原因之一。贾让的这种关于人要顺应自然规律的思想，堪称中国古代哲学的精华，它充分肯定“天人合一才能达到人的自觉，这可谓高一级的自觉”（张岱年《文化与哲学》）。几千年的治水实践证明，改造自然固然可以谋得利益，但若违背水的自然规律，一味地对其进行掠夺侵犯，终会遭其强力报复。利用自然、改造自然是人类发展的永恒主题；而与自然和谐相处，应成为其中应有之义！另外，在中国哲学史上，也充满着辩证法与形而上学的斗争。如大禹治水获得了极大的成功，后世却有一些人奉大禹治河的方法为不可更改逾越的教条，提出诸如“求索九河故迹而穿之”（《汉书?沟洫志》）之类的教条主义主张，完全违背了大禹治水因地制宜的科学思想方法。对这类形而上学的论调，先贤中也有不少持明确反对的态度。如战国时的思想家慎子说：“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。治水者茨防决塞，九州四海相似如一。学之于水，不学之于禹也。”（《慎子》）在此，慎子鲜明地提出，只有遵从水的自然规律和经济社会发展对水利的要求，才是治水活动惟一正确的法则。时过境迁，当自然环境和社会环境都发生了很大变化的时候，如果治水方法一味拘泥于先圣当年的方法，很可能因不合时宜而导致治水的失败。  

　　不独儒、道、佛等学派，水对中国古代各种学派乃至民间辩证法思维的启示都是颇为深刻的。  

　　我国古代兵家的思想中充满了辩证法的因素，如兵圣孙子在其所著《孙子兵法》中多次以水来阐述作战中的辩证法。他说：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而就虚。”（《虚实篇》）就是说，用兵的法则像流动的水一样，水流动的规律是由高向低，用兵的规律是避开敌人强大坚实之处而攻击其虚弱的地方。孙子因水的启示而提出的“避实就虚”的军事原理，为历代兵家战将所推崇，并成为屡试不爽的克敌制胜之法宝。孙子还认为，用兵作战，采用灵活的战略战术十分重要，由此提出了“奇正”（“正”指指挥作战的常法；“奇”指变法）的作战观念，同时强调了“奇”在战术中的重要作用：“善用奇者，无穷如天地，不竭如江河。”（《势篇》）要求将帅在指挥打仗中要“奇”上做足文章，因为战术像奔流的水一样，没有凝固、僵死的模式，只有根据战场上的情况，随机应变，才能把握住战机，赢得战争的胜利。  

　　中国人很早就在水的数量变化和温度变化中发现了量变质变的现象。如墨子指出：“江河不恶小谷之满己也，故能大……是故江河之水，非一源之水也。”（《墨子?亲士》）墨子以江河成其泱泱巨流是由千川万源汇流而成的客观现象，说明事物发展过程是通过量变的积累实现质变的。荀子则更明确地指出“不积细流，无以成江海”，“冰，水为之，而寒于水”（《荀子?劝学》）。尽管由于时代的局限，墨子和荀子没能以概念思辨的抽象方式，提出“量变质变”的规律，但其深刻的哲学价值是不容忽视的，我们不能对两千多年前的先哲提出过高的要求。  

　　在社会人生中，更是充满着水的辩证法。大家耳熟能详的一句名言叫“水能载舟，亦能覆舟”，载舟覆舟，水之两性，应用到社会人事，这句话则主要体现出君主与民众的互动关系。其实，早在战国时期，具有民本思想的孟子便说过这样的话：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者獭也，为丛驱雀者也，为汤武驱民者桀纣也。”（《孟子?离娄上》）荀子则直接提出了“君民舟水”论——“君者，舟也；民者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子?王制》），把君王与臣民的关系形象地比作舟与水的关系，强调了人民的力量和作用。到了唐太宗时代，李世民和魏征、房玄龄等大臣讨论政务时，有感于历史的教训特别是隋朝的灭亡，也一再强调“载舟亦覆舟，所宣深慎”（《贞观政要?论君道》）。李世民还意味深长地说“天子者，有道则人推为主，无道则人弃而不用，诚可谓也。”（《贞观政要?论政体》）直到今天，这种君民互动关系的理性思考，仍有十分重要的借鉴意义。教育家们也往往从水的启示中悟出育人的哲学道理，如《傅子》说：“人之性如水。置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊。”既然人的可塑性（像水一样）如此之大，教化的作用自然不可低估了。  

　　水的流动和无私滋养万物的性格，同样激发了中华民族其他方面的思考，并形成了许多富有哲学意义的成语、格言和谚语。如成语中有“流水不腐”、“饮水思源”、“水到渠成”、“细水长流”、“行云流水”、“水滴石穿”、“源远流长”、“山重水复”、“清水芙蓉”、“风水宝地”等；格言中有“海纳百川，有容乃大”、“防民之口，甚于防川”、“水可载舟，亦能覆舟”、“毋临渴而掘井，宜未雨而绸缪”、“君子之交淡如水”、“君子不饮盗泉之水”、“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟”、“苦海无边，回头是岸”、“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”、“易涨易落山溪水，易反易复小人心”、“水至清则无鱼，人至察则无徒”、“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”等；民谚中有“落花有意，流水无情”、“受人滴水之恩，自当涌泉相报”等，都是借水而领悟自然规律和人生哲理，并演化为一种处事哲学。  

　　综上所述，可以看出，中国哲学充满着“水性”的特点，而且水与中国哲学呈现着一种双向交感、互相渗透的关系。形成中国哲学水性特点的原因是多方面的，从根本上说，主要有以下两点：

　　第一，水与人类的生存息息相关，人们的各种水事实践活动必然会影响到人们的世界观和方法论。水给人类带来的祸福远远超过其他一切自然物，特别是中国是个以农业为本的文明古国，农业对水的过分需求，导致了中国人对水的倍加依赖。我国古代劳动人民征服、利用水来发展生产、造福社会的实践活动，一直贯穿于中华民族的文明发展史，而水事活动以及水自身的功能和特点，又大大生发和促进了我国古代劳动人民的智慧和创造力。哲学作为人类对自然规律和人类生产实践的总结和抽象，不可避免地会与水产生深厚的渊源和关系。  

　　第二，水与中国哲学的许多特点是相通的。逝者如斯，水的流动、生生不息的特征，与中国哲学崇尚的“天行健，君子以自强不息”的民族精神相一致；水性如道，水的无色无味、渊深不可测、有形又无形、可感又不可捉，相通于道家哲学中渊深不可测的“道”；上善若水，水的处下、不争，无私滋养万物，既相似于老庄的“无为而无不为”的思想，又相通于儒家宽厚仁爱的理想；水的柔弱柔软，但经年累月，可以穿透最坚硬的顽石，与此同时，洪水到来，可以一泻千里，无坚不摧，相通于“柔弱胜刚强”自然规律和人生法则……正是以上的种种相通，促使中国古代先哲从水的特点中感悟玄妙抽象的哲理，同时又使抽象的哲学观念通过水的具体形象通俗化，也为我们理解和把握中国哲学的真谛打开了方便之门。